学术堂首页 | 文献求助365bet体育在线滚球范文 | 365bet体育在线滚球题目 | 参考文献 | 开题报告 | 365bet体育在线滚球格式 | 摘要提纲 | 365bet体育在线滚球致谢 | 365bet体育在线滚球查重 | 365bet体育在线滚球答辩 | 365bet体育在线滚球发表 | 期刊杂志 | 365bet体育在线滚球写作 | 365bet体育在线滚球PPT
学术堂专业365bet体育在线滚球学习平台您当前的位置:学术堂 > 文学365bet体育在线滚球 > 少数民族文学365bet体育在线滚球

张宇初道教文学观的哲学基础和主要内容

时间:2019-10-24 来源:西北师大学报(社会科学版) 作者:蒋振华 本文字数:15129字

  摘    要: 明代重要的道教思想家张宇初建构了道教的道统与文统的关系, 创立了道教文德范畴下的文章正宗源流说和文章宗教使命观;通过追溯儒家正统诗学发现, 道教诗歌创作的渊源在于儒家诗学的风雅传统, 因此, 道教诗歌也是“发乎性情之正”的, 诗关乎性情, 性情以真诚纯正为本, 以灵性自然为的, 这对明代性灵文学思潮的兴盛有重大影响。张宇初的道教文学思想关合儒道之文论, 开启晚明之“性灵”。

  关键词: 张宇初; 道教文学思想; 道统; 文统; 文章正宗; 诗性情;

  Abstract: Zhang Yuchu, an important Taoist thinker in the Ming Dynasty, constructed the relationship between Taoist orthodoxy and literary unification, and established the theory of the origin and the religious mission of the articles in the context of Taoist literature and morality.By tracing back to the Confucian orthodox poetics, he found that the origin of the creation of Taoist poetry lies in the elegant tradition of Confucian poetics.Therefore, Taoist poetry is also“based on the justice of temperament”, poetry is about temperament, temperament is based on sincerity and purity, and it is based on spirituality and nature, which has a great impact on the prosperity of spirit literary trend of thought in the Ming Dynasty.Zhang Yuchu's Taoist literature thought connected with the Confucian and Taoist literary theories, and opened the“spirit”feature in literature in the late Ming Dynasty.

  Keyword: Zhang Yuchu; Taoist literary thought; mental orthodoxy; literary spiritual orthodoxy; article authentic; poetic temperament;

  张宇初 (1361—1410) , 明代初期着名道教思想家和道教学者, 正一天师道第四十三代传人, 深得明太祖、惠帝、成祖的重视。洪武十二年 (1379) , 年仅十七岁的张宇初制授“正一嗣教道合无为阐祖光范真人”, 领道教事, 诏赴京, 赐法衣金印。洪武十八年 (1385) , 命祷雨神乐观。洪武二十三年 (1390) , 奏请重建太上清宫, 次年赐正一玄坛铜章, 视六品。成祖即位, 赐钱修葺太上清宫。永乐四年 (1406) , 诏命编辑明代道藏。张宇初博学能文, 着述丰富, 创作勤勉。道教着述有《道门十规》一卷, 《度人经通义》四卷, 《龙虎山志》十卷;文学作品有诗文集《岘泉集》十二卷, 均收藏于《道藏》中。张宇初发明了丰富而深刻的道教文学思想, 是有明一代文学思想的有机而重要的组成部分, 对晚明性灵文学思潮产生了重大的影响, 具有重要的文学史意义。

  一、张宇初道教文学思想的哲学基础

  张宇初道教文学思想有其深厚的哲学基础, 集中体现在他的着作《道门十规》《岘泉集》之中, 这个哲学基础由五个方面的思想内容构成。

  主张性命双修, 内外丹道兼融。道教也是一个强调人体生命修养的宗教, 这种修养, 包括养生 (身、命) 与养性 (心性) 两个方面。魏晋以来, 金丹道教如丹鼎派魏伯阳等强调人体躯壳的炼养, 以至晋宋以后尤其是唐代以来, 丹道发达, 炼丹服丹成为热捧的时尚。南宋以后, 由于吸取唐代吃丹中毒导致死亡的惨痛教训, 许多道教人物主张修炼人体内丹, 以内丹炼法为养生之本, 到金元明初, 业内对于内丹更为重视, 张宇初就是其中之代表。他力主人体内外兼修, 即性命双修, 把内丹与外丹结合起来。质言之, 就是主张形神兼修。他说:“近世以禅为性宗, 道为命宗, 全真为性命双修, 正一则唯习科教。孰知学道之本, 非性命二事而何?虽科教之设, 亦惟性命之学而已。”[1] (P151) 这种性命双修理论, 是对全真教提倡修炼“真功”、全真保性的“虚静”理论的继承发扬。性与命的关系就是人体神与形的关系, 显然, 道教炼养的形神关系正是哲学中形神关系范畴的延伸。老庄强调形神统一而又以神为重, 如精气神统帅形器体, 嫁接到文学上, 则主张作家的神思对于外物的研摩考察, 主客体的统一。

  提出性命双修之法, 以致虚极守静笃为要。张宇初重视修炼时的静定, 要求涤除杂念, 心无滞碍, 回到老庄的虚静、坐忘与心斋的状态。在炼功的环境上, 主张修道者选择山明水秀、形全气圆的地方隐居静修。他说:“自上古以来, 太上历劫化现诸师之修炼成道, 皆自定静之功, 庶得道功克就, 神通自在。迨宋金之初, 重阳王祖师遇钟吕之传, 始立全真之教, 盖本经曰:‘养其无体, 体故全真, 是教则犹以坐圜守静为要。’”[1] (P148) 这里的“坐圜守静”之法, 既类似于禅宗的“打坐”, 又是老庄道家虚静无为的炼养思想的运用。这种“静修”之法, 也关联和影响着文学创作时的静观默想的构思, 是文学虚静论、凝神论的哲学基础。
 

张宇初道教文学观的哲学基础和主要内容
 

  “静修”之法, 关键是人体之“心”所起的作用。张宇初强调炼养时, 主体的人要反观于心, 修道就是修心的功夫, 因此道与心要统一, 两者是一种对应关系, 道的存在就是心的存在, 修道以修心为前提。这种思想既是对儒家心道修养思想的继承, 又是对道家、佛教心性理论的发挥。心最为重要, 是类似于“太极”的东西, 他说:“故知道者, 不观于物而反观于心也。盖心统性情, 而理具于心, 气囿于形, 皆天命流行而赋焉, 曰虚灵, 曰太极, 曰中, 曰一, 皆心之本然也。是曰心为太极也。”[1] (P147) 这种“心”为“太极”的思想, 显然受北宋以来劭雍等人“心官”理论的影响, 既关乎哲学思辨, 也关乎以心灵主体、精神活动为主要特征的文学创作。

  强调“静修”以养性命的根本是儒道的统一, 这个“统一”就是安身立命的方向。他说:“学必有本焉, 经世出世之谓也。故学非所当务, 则不足志也矣。其所当务者, 经世之学, 则圣贤之道焉。”[2] (P182) 儒家的经世, 道家的出世, 是对立统一的, 两者必须结合和统一起来。以此为出发点, 他提出了儒道同源的思想, 他说:“道不行则退而独善, 以全其进退于用舍之间而已矣。故高举远引之士, 将欲超脱幻化, 凌厉氛垢, 必求夫出世之道焉, 则吾老庄之谓是也。”[2] (P183) 这就是说, 儒家有进取之士, 是指那种达则兼济天下、穷则独善其身的人;相反, 那些既不能兼济又不能独善的士人, 于是隐于山林, 就成了道家之隐士、高士了, 故儒道同源、内圣外王成为儒道共同的理想。这种既重儒又重道的统一观, 使张宇初对于儒道之经典与儒道之文章尤其看重, 因此成为他以“道统说”为特征的文学思想的源泉。

  强调修道过程要遵循宇宙万物内在的自然规律, 要谨守道家虚无自然的原则, 由此提出了畅玄、玄一的修炼思想。他说:

  或问曰:“道家者流, 其谓玄者, 何也?”曰:“玄, 天也, 即‘道之大原出于天’也。”曰:“其始乎‘玄之又玄’之谓乎?”曰:“然。”[2] (P184)

  这里所说的“天”, 就是宇宙万物之规律, 其内在的逻辑必然性。修养性命必须遵循宇宙万物规律, 顺其自然, 虚无为要, 人体内部也有其结构特点和形神规律, 因此, 也要顺其自然, 如庖丁解牛, “因其固然”。故张宇初又说:

  吾闻诸史氏曰:道家者流, 使人精神专一, 动合无形, 赡足万物。其为术也, 因阴阳之大顺, 采儒墨之善, 撮名法之要, 与时迁徙, 应物变化, 立俗施事, 无所不宜。指约而易操, 事少而功多。至於大道之要, 去健羡, 黜聪明。释此而任术, 则无所取焉。[2] (P185)

  要言之, 在张宇初看来, 双修性命要做到“虚无为本, 因循为用”, 这是一个宇宙万物的普遍原则。循此出发, 张宇初提出了素朴为务的文学风格论。

  给道教正本清源, 树立道家道教的正统来源, 以与儒家正统分庭抗礼。张宇初把老子作为道教教主, 正是为了抗衡儒家把孔子作为创始人, 他说道教“虽有道经师三宝之分, 而始自太上授道德五千言于关令尹”[1] (P146) , “太上”就是老子。张宇初承袭道教关于老子历代“降迹示现”的神语, 给历史人物的老子涂上神圣的光环, 并将“老子”的出身上溯至黄帝时代的广成子, 这就又与儒家的本源人物黄帝相提并论了。他说:“三代以前, 则黄帝问道广成子, 即太上也。及曰生于殷末周初, 在文王时为柱下史, 迨武王时迁藏室史, 其所着则《道德》上下经, 其徒则有关、文、庄、列、亢仓、柏矩之流, 其言则有修齐治平、富国强兵、经世出世之术, 互有见之矣。”[1] (P147) 显然, 他把道教的道统源流溯源于有文献可考、谈经世出世之术、历代为帝王师的思想家老子, 从而立起了与儒家创始人、道统源流之始的孔子并驾齐驱的历史丰碑, 这无疑对道教的发展生存具有十分重要的信史意义。

  二、张宇初道教文学思想及其历史意义

  张宇初不但是一个正一天师道的优秀嗣主和卓越传人, 一个思辨深邃的道教哲学家, 而且是一个才思敏捷、想象力丰富的道教文学家。他的诗文集《岘泉集》在道教界影响极大, 文学成就极高。受其道教哲学思想的影响, 张宇初在其《岘泉集》中阐述了丰富的道教文学思想。

  (一) 张宇初建构了道教之道统与文统的关系

  道与文的关系问题, 宽泛地说, 就是文学的内容与形式的关系问题, 但在古人的文学理论观念中, 往往把道理解为不同的思想倾向, 有儒的, 有道的, 有佛的, 还有其他内容的, 不过就主流方向而言, “道”之争, 主要是儒道两家之争。而在儒家内部, 道统与文统的关系问题作为文学理论的范畴, 发展到中唐古文运动, 才出现最为激烈最为尖锐的讨论, 这又与佛教在中唐的被狂热信仰有关, 其中, 韩愈、柳宗元等人对道统与文统的关系之讨论最富代表性和影响力, 基本上确定了两者各自的内涵以及它们之间的正确关系, 且基本上为古代文学理论领域所认同。

  由于张宇初的道教思想是以兼采儒释道三教为特征的, 因此, 在对待道统与文统的文学思想理论问题时, 亦受儒家道统文统关系原则的影响, 他从道教信仰思想出发而仿效儒家文道关系的处理模式, 对这个关系进行了辩证统一的正确处理。

  首先, 为道教树立统脉, 把道教始祖溯源并确立为老子 (太上老君) , 而且也像儒家道统把孔子思想来源上溯到炎黄尧舜一样, 张宇初把老子的出身上溯到黄帝时代的广成子, 这已如前所述。

  其次, 在挖掘了道教道统之源的同时, 强调不言之教的妙渺无为之状, 主张尽在不言之中的传道受教方式。他说:

  自秦汉以来, 方士竞出。若文成、五利之以金石草木, 徒杀身取祸, 道称方术矣。外而施之, 则有祷祈祠祝之事。……然二者, 太上之初所未彰显, 后之不究其本, 不探其源者, 流而忘返, 眩异失同, 则去太上立教之本, 虚无清静无为不言之妙日远矣。凡习吾道者, 必根据经书探索源流, 务归于正, 勿为邪说淫辞之所汩。[1] (P147)

  道教之“道”, 清静无为, 重生养性, 性命双修, 无须用淫辞邪说去传播, 去阐明, 要用不言之言、无声之音、无形之象去感悟和接受, 这种“文统”理论, 无疑又是从道教始祖的“道统”经典中继承和吸取的:老子云“不言之教, 无为之益, 天下希及之” (第四十三章) , 又云“大方无隅, 大器晚成, 大音希声, 大象无形” (第四十一章) , 又云“信言不美, 美言不信, 善者不辩, 辩者不善” (第八十一章) 。道教的道统始祖太上老君老子提倡“不言之教”, 即是以虚无不为的传道方式让接受者去默默体悟宇宙天地之道的深邃博大, 可是, 后之传道者, 尤其是道教业内有人将道家道教庸俗化、低劣媚俗地引向邪门左道, 大开邪说淫辞之风, 职是之故, 张宇初以弘扬道教之道统的历史责任感, 力辟众说, 匡辅道统, 正本清源, 大声疾呼回归“清静无为不言之妙”, “务归于正”, 这个“正”, 就是老子传道的无声、无言、无形、无为之“本”。

  再次, 在确立道家道教之道统源流的同时, 张宇初也并没有否定儒家道统源流的客观存在, 他认为儒家道统之源头或统属是以唐虞三代为起始的, 他说:

  三代之始, 道在唐虞, 后之言道者, 必曰是焉。盖道明者三皇, 德着者五帝, 法备者三王。以尧舜禹汤文武之为君, 尽君道也;皋陶伊傅周召之为臣, 尽臣道也;孔子颜曾思孟之为师, 尽师道也。千万世之所法者, 未之有改也。[2] (P183)

  张宇初树立儒家道统, 既为他建构道家道教之道统寻找参照系, 以此参照系为依据, 使其道家道统立于不败之地, 又体现了他调和儒道的思想倾向。不仅如此, 张宇初又把儒家道统之道德内涵与其表现形式或载体形式——文辩证地统一起来, 提出了道“蕴之为德行, 发而为文章”, 可以为天地立心, 为生民立命的文道观, 他说:

  学必有本焉, 经世出世之谓也。故学非所当务, 则不足志矣, 其所当务者, 经世之学, 则圣贤之道焉。圣贤之道者何?道德性命仁义之谓也。……圣贤远矣, 而其道俱在者, 六经焉。夫易以着阴阳, 推造化之变通也;诗以道性情, 别风雅之正变也;书以纪政事, 序号令之因革也;春秋以示赏罚, 明尊王抑霸之统也;礼以谨节文, 明上下等役之分也;乐以致气连, 达天地之和也。凡圣贤传心授道之要于是乎具, 蔑有加矣。然六经之精微幽妙悉具, 夫吾心昭晰明着, 何莫由夫是哉?自尧舜相传, 惟曰执中持敬宅心而已耳。孔子之谓仁, 子思之谓诚, 大学之谓敬, 孟子之谓心, 中庸之谓中, 其归一也。能造乎天人一致之工, 则致中和、存诚明、穷事物之理, 尽人物之性, 然后位天地、育万物、裁成天地之道, 辅相天地之宜, 是以智周乎万物而道济乎天下也。此君子之道, 本诸身, 征诸庶民, 考诸三王, 建诸天地, 质诸鬼神, 百世以俟圣人而不惑。大而为天地立极, 生民立命, 维持纲常, 扶持世教, 孜孜焉, 矻矻焉。……下建荀杨董韩周程邵张朱吕之言, 皆所以载道, 足以羽翼夫经者欤。左氏屈贾班马李柳欧苏曾王之文, 皆属辞言道而作, 非载夫道, 虽工无取焉。是故蕴之为德行, 发而为文章, 皆得夫道之正也。[2] (P182)

  在这里, 张宇初从儒家道统的角度阐述了儒道与文章的辩证关系, 归结为一个真理式命题就是“文以载道”或“文以明道”, 即自儒家六经以降, 一切的文人学子之文都是为羽翼经典服务的。很明显, 这是唐宋古文运动以来文道理论在张宇初文学思想中的延续和弘扬。

  以儒家文道关系论为基础, 张宇初又引申出道家道教的问道关系模式, 这种模式仍然是“文以载道”的重复, 只不过是“道”的内容变换成道家道教的内容了。如果说儒家是入世之道, 则道家道教为出世之道, 故他说:

  自秦汉以下, 有记诵之学, 词章之学, 智术之学, 于是有别焉。举无以逮夫圣贤之学也, 其立言将以泽万世、垂不泯也。穷天地之大不知其至焉, 合阴阳之和不知其信焉, 极鬼神之幽不知其秘焉, 又岂徒藻绘雕琢、剽猎缘饰以惊世衒俗之为足哉?苟不求夫真知实践, 则何出处语默唯义之从哉?此孔孟间关列国将以行其道焉, 道不行则退而独善, 以全其进退于用舍之间而已矣。故高举远引之士将欲超脱幻化, 凌厉氛垢, 必求夫出世之道焉, 则吾老庄之谓是也。[2] (P183)

  显然, 如要退而独善其身, 高举远引, 超脱幻化, 则必须从老庄出世之道中求得知解。

  (二) 张宇初确立了品行 (德) 与文章 (言) 的主从地位

  张宇初由于从少年时代就开始饱读儒经, 深受儒家道德文章关系思想之影响, 因而他在二十多年的文学创作过程中, 继承儒家道德根本论的文学理论, 提出了文章正宗源流说。他在《书文章正宗后》中有云:

  三光五岳之气发而为文, 文所以载道也。文着而后道明, 而必本诸气焉。元气行乎天地, 而道所以立矣。古之有德者必有言, 盖其和顺积中, 英华发乎外也。非道充义明, 其能见于言哉?是以真文忠公, 集文章正宗, 以得源流之正者, 曰正宗也。其编次之目凡四, 其体本乎古, 其指原乎经, 否是, 辞虽工, 不录也。首曰辞命, 次曰议论, 次曰叙事, 次曰诗赋, 惟虞夏列国西汉及唐初之文, 本于左氏;继而可则者, 班马韩柳, 续以欧苏曾王首焉, 余所不载, 其立法辨制严矣。盖以道德为之基, 理义为之主, 而发乎词章者, 必得性情之正而后合乎是也。由是观之, 则虽古人之言允合者, 亦几希矣。矧后之未达乎此而妄谓之文, 欲求名家合辙者, 其可得乎?然亦惟道未之着, 气未之充焉耳。夫学也, 所以穷理以致用, 必本乎道, 养乎气。知所养则气充而道立, 文有不工者乎?余志于文凡二十余年间, 探其要, 六经而下, 若汉唐诸家, 尽味之, 将上溯三代之言以究, 与经为之表里者焉。所愧学力驽怠, 未之博洽贯通, 深所自惧。及究是编而后明彻, 廓达而信之, 益笃得之, 益大矣。或所适未正, 所养未至, 而不足预是者, 亦了然可辨矣。嗟夫, 世之鲜知此者, 惟藻绘雕饰、纤碎委靡, 视此不啻千里之远, 万仞之危, 孰知其行之未至, 亦必由其方而后达也哉?其或知探源流之绪于菁华抹截者, 求之无斁, 其于文忠之余意, 孰无所得哉?且获忝继其末者, 得不自幸欤?[2] (P200)

  这是张宇初最为系统地表述其文学思想理论体系的文字, 该文兼表儒道文学思想内容, 有如下几个意思:

  第一, 强调儒家仁义道德是为文造言的根本、根基, 儒家经典是文学的正宗, 从而构建起他的文学正宗源流学说。但是, 他的这种学说仍然是建立在儒家文学思想史的传统基础之上的。这里有必要简单梳理一下这个史的轨迹。《周易·文言》云:“君子进德修业, 忠信, 所以进德也。修辞立其诚, 所以居业也。”立德立功立言“三不朽”, 德是首要的, 第一位的。而德的最重要的内容就是忠信诚意, 因此, 从事文章修辞这种“立言”之事业, 必须以“诚意”为根本, 这叫做“修辞立其诚”。《论语·宪问》:“子曰:有德者必有言, 有言者不必有德。”道德情操、仁义忠信等等, 是儒家用以化人伦、教众类的最高原则, 一个道德修养高尚的人, 其发而为文, 作而为言, 亦必精工上等, 因此, 德行文章, 主次轻重不言而喻。《孟子·万章》云:“颂其诗, 读其书, 不知其人, 可乎?是以论其世也, 是尚友也。”孟子认为有什么样的人品, 就有什么样的诗书, 只有道德高尚、气质高尚者, 其为诗作文才超世逸群, 故他强调“养浩然之气”。汉唐以降, 仍重视仁义道德和儒家经典, 如颜之推、韩愈、欧阳修等, 都表现出扞卫儒家文德观的坚定态度, 他们对于完善儒家文德理论, 仁至义尽, 呕心沥血, 尤其是程朱理学以来, 更是把道德张扬到极致, 强调修心养性、敬心诚意对于作文的决定意义。如颜之推在《颜氏家训·文章》中云:

  夫文章者, 原出五经:诏命策檄, 生于《书》者也。序述论议, 生于《易》者也。歌咏赋颂, 生于《诗》者也。祭祀哀诔, 生于《礼》者也。书奏箴铭, 生于《春秋》者也。[3] (P106)

  儒家五经, 道德文章之所在, 德言之精粹, 万世文章之祖, 颜氏在这里从文体学的角度对各种文体的渊源、真义进行了界定, 其与刘勰强调的文章正宗的宗经思想是一脉相承的, 而张宇初的文章正宗源流说正是对颜、刘宗经思想的继承。刘勰说:“三极彝训, 其书曰经。经也者, 恒久之至道, 不刊之鸿教也。故象天地, 效鬼神, 参物序, 制人纪, 洞性灵之奥区, 极文章之骨髓者也。皇世《三坟》, 帝代《五典》, 重以《八索》, 申以《九丘》, 岁历绵暧, 条流纷糅, 自夫子删述, 而大宝咸耀。于是《易》张 ‘十翼’, 《书》标‘七观’, 《诗》列‘四始’, 《礼》正‘五经’, 《春秋》‘五例’。义既埏乎性情, 辞亦匠于文理;故能开学养正, 昭明有融。”[4] (P10) 刘勰把自三皇五帝以下一切儒家典籍奉为不刊之文、万世之师, 看重的是它们的道德经教, 为文者效法学习的楷模, 足见其对于文德关系的重视, 而尤以德为作文者之根基。

  唐宋的古文学家以儒家道德为至高圭臬, 提出了德为根本之理论。韩愈云“将蕲至于古之立言者, 则无望其速成, 无诱于势利, 养其根而俟其实, 加其膏而希其光。根之茂者其实遂, 膏之沃者其光晔, 仁义之人, 其言蔼如也” (《答李翊书》) , 认为仁义道德的修养是作文的根本, 正像一棵树, 如果它的根基深厚而茂盛, 则其所结果实将充实饱满。韩愈又以气与言的关系形式来说明道德文章的关系问题, 提出了“气盛言宜”的观点。他说:“气, 水也;言, 浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也, 气盛则言之短长与声之高下者皆宜。” (《答李翊书》) 这里的“气”, 既是指作家的道德情操、伦理道义, 即孟子说的充塞于天地之间的仁义道德, 又是指为文者的个性特征, 两者充实饱满, 则写出来的文章自然精工纯粹, 是不朽之文、不刊之论。欧阳修也说“大抵道胜者则文不难而自至也” (《答吴充秀才书》) , 这里的“道”, 自然是指儒家道德方面的内容, 认为“道”对于文章起决定作用。

  到了北南两宋理学的时代, 周程张朱更是以道学家的面孔谈及道与文的关系问题。周敦颐在《文辞》中说:“文辞, 艺也;道德, 实也。笃其实而艺者书之, 美则爱, 爱则传焉。贤者得以学而至之, 是为教。故曰:‘言之无文, 行之不远。’然不贤者, 虽父兄临之, 师保勉之, 不学也;强之不从也。不知务道德而第以文辞为能者, 艺焉而已。噫!弊也久矣。”[5] (P75) “道德”为“实”, “文辞”为“艺”, 这与韩愈所说无二。二程子从维护儒家道德传统的角度出发, 甚至于提出了“作文害道”、“学诗妨事”的极其偏激的卫道士主张。程颐说:

  问:作文害道否?

  曰:害也。凡为文不专意则不工, 若专意则志局于此, 又安能与天地同其大也。书云: “玩物丧志”, 为文亦玩物也。吕与叔有诗云:“学如元凯方成癖, 文似相如殆类俳。独立孔门无一事, 只输颜氏得心斋。”此诗甚好。古之学者, 惟务养情性, 其他则不学。今为文者, 专务章句, 悦人耳目。既务悦人, 非俳优而何?[6] (P388)

  程颐认为为文有害于儒家道德的培养与修炼, 因为为文是一种使人在感官上快乐愉悦的玩好之事, 而玩物是会丧志的, 故他反对为文。作诗也是如此, 所以他又提出了“学诗妨事”的主张, 他说:

  或问:诗可学否?

  曰:既学时须是用功方合诗人格, 既用功, 甚妨事。古人诗云:“吟成五个字, 用破一生心。”又谓:“可惜一生心, 用在五字上。”此言甚当。[6] (PP.388-389)

  从这里可以看出, 程子对于那种用心作诗的事情是极力反对的, 他认为这有害于道德修养, 耽误修心养性、修道布教的时间, 所以他贬低杜甫, 对于杜甫的一些诗歌大加批评, 如云杜诗“穿花蛱蝶深深见, 点水蜻蜓款款飞”是“闲言语”, 丝毫无益于修道建德。

  朱熹在对待道德与文章的关系上, 虽然没有程子那样偏激, 但还是强调道德的重要性, 或者主张道与文要统一, 他说:“道者, 文之根本;文者, 道之枝叶。惟其根本乎道, 所以发之于文, 皆道也。三代圣贤文章, 皆从此心写出。文便是道。”[7] (P221) 又说:“这文皆是从道中流出, 岂有文反能贯道之理。文是文, 道是道, 文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道, 却是把本为末, 以末为本, 可乎?”[7] (P216)

  从上述梳理中可知, 张宇初在其《书文章正宗后》中提出的文章正宗道统源流学说, 是他在两千年传统文道关系史的基础上继承、发扬的结果。张宇初是以一个道家道教者的身份认同儒家文学思想这份思想遗产的, 因此, 他没有超出其本职工作即道教传承活动的范畴, 仍然用道教的宗教文章源流观来阐释文章的构成原理。

  第二, 创立文章起源于天地山川、宇宙自然之元气的文学发生学说。“三光五岳之气发而为文, 文所以载道也。文着而后道明, 而必本诸气焉”, 载道之文是因为流行布施、构成宇宙天地的气而产生的。这个观点, 既是对道教内部“一气化三清”、“气生文章”的宗教文源论的继承, 又是对传统文学理论尤其是魏晋南北朝文学理论关于文章起源学说的延承与传续。从道教内部来看, 他们把道经文章分为三类, 即洞真类、洞玄类、洞神类, 这三类经文都是由“一气化三清”的三清圣主所出, 则显知这三类文章亦是由“气”所出。而“气”就是构成宇宙万物的“元气”, 故《隋书·经籍志》云:“道经者, 云有元始天尊, 生于太元之先, 禀自然之气, 冲虚凝远, 莫知其极, 所以说天地沦坏, 劫数终尽, 略与佛经同……禀元一之气, 自然而有, 非所造为。”[8] (P1091) 这种元气生文理论, 带有神秘的道教宗教色彩, 而张宇初的“三光五岳之气发而为文”的文章起源论, 显然维护和张扬了道教的宗教文学起源论。从传统文学理论看, 张宇初的文章起源论又是与刘勰等人的文源论相一致的。刘勰说:“文之为德也大矣, 与天地并生者何哉?夫玄黄色杂, 方圆体分, 日月叠璧, 以垂丽天之象;山川焕绮, 以铺理地之形:此盖道之文也。仰观吐曜, 俯察含章, 高卑定位, 故两仪既生矣。惟人参之, 性灵所钟, 是谓三才, 为五行之秀, 实天地之心。心生而言立, 言立而文明, 自然之道也。傍及万品, 动植皆文:龙凤以藻绘呈瑞, 虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色, 有逾画工之妙;草木贲华, 无待锦匠之奇。夫岂外饰, 盖自然耳。至于林籁结响, 调如竽瑟;泉石激韵, 和若球锽。故形立则章成矣, 声发则文生矣。”[4] (P1) 文章是与天地并生的, 而按照中国哲学的宇宙构成论来说, 天地是由阴阳之气产生、形成的, 那么文章自然也由天地元气产生, 这文章就包括刘勰在这里所说的天文、地理、人文。

  第三, 关于气的理解。综合上面两条观之, 张宇初在《书文章正宗后》中谈及的关于文章、文学之“气”的概念, 有两个方面的内涵, 一是指构成宇宙、生成文章的自然属性层面的“元气”, 一是指作者通过读书 (主要是儒家经典) 识理、不断炼养修造后形成的充塞天地社会之中具有社会属性和高尚道德伦理的凛然正气, 即本乎道而养成的“气”。质言之, 张宇初的文章、文学之“气”, 是调和融合了儒道思想的具有自然属性和社会伦理属性的统一体。

  第四, 反对藻绘雕饰、华丽奢侈的文风。在《书文章正宗后》及《慎本》中, 张宇初都批评“藻绘雕琢、剽窃缘饰以惊世衒俗”之徒所作之文章, 这又是与道家道教内部一贯提倡自然简朴的文风一脉相承的。老子说“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”, 又说“为天下谷, 常德乃是, 复归于朴”;庄子说“朴素而天下莫能与之争美”。在表达上, 老庄也主张用最少量简洁的语言来表达深奥复杂的思想, 老子说“大巧若拙, 大辩若讷”, 又说“信言不美, 美言不信;善者不辩, 辩者不善”;庄子也说“大道不称, 大辩不言”。道教典籍继承老庄的这种自然朴素、简洁质朴的语言风格, 如《太平经》云“太平道, 其文约, 其国富, 天之命, 身之宝”[9] (P697) , 《太上灵宝净明洞神上品经》亦云“质而可用之谓文”[10] (P608) , 又《上清大洞真经》称赞点评《三十九章经》的文风是“其文质于无文, 判于溟涬混沌之始, 而其开廓生植之着则可闻而质矣”[11] (P555) 。南朝着名道教学者、道士顾欢在《夷夏论》中更是比较了佛道在文风上的优劣, 指出了道教文风质、实、简的高尚之处, “佛教文而博, 道教质而精。精非粗人所信, 博非精人所能。佛言华而引, 道言实而折。折则明者独进, 引则昧者竞前。佛经繁而显, 道经简而幽。幽则妙门难见, 显则正路易遵。遵正则归途不迷, 见妙则百虑咸得”[11] (P45) 。这个尚简文风传统, 是张宇初文学主张的历史基础。

  (三) 张宇初从儒道两教有不同的信仰内容之观点出发, 提出了相应的文学创作、文章写作 (为文用语) 亦有不同职责和不同使命的文学观点

  他在《三十代天师虚靖真君语录后序》中云:

  宇宙之间, 钟光岳灵淑之气者, 惟人。而人之修乎身也。有诸内必形诸外。固凡蕴蓄之素者, 其能已于言乎?虽老庄氏之学, 堕肢体, 黜聪明, 凡役乎外者, 一切斥绝, 务一返乎内而至于垂世立教之道, 亦必因言而后达且着焉。由是观之, 游方之外者, 岂以言为无所用者哉?盖其于言也, 若太虚行云, 澄渊微澜, 随其动止而成文, 不可以迹求之也欤。与儒之于言也, 达则雄迈放逸之情肆, 穷则羁旅感慨之语发者, 异矣。虽然, 其道隆神化之久与天为徒, 又岂必以言之有无而后谓之仙哉?[2] (P205)

  张氏认为, 由于宗教信仰、人生出处的不同, 儒道两家在文学追求、文章创作之缘由上也是不同的。道家道教之所以发而为文, “务一返乎内而至于垂世立教之道”, 不蕲乎外在的功名利禄而务以达到内在的清心淡欲之修养为目的, 故此乃为通达之事业, 无所谓穷与达之分, 而只一意视之为达且着者焉, 因此, “言” (发而为文之言) 是无条件地具有实际价值和实用意义的。而儒家在对待为何而造文用言上, 却有强烈的功利色彩, 当人生通达顺畅之时, 其为文则雄迈放逸, 情感一发而不收, 肆情恣意;当人生坎坷多舛, 偃蹇多艰, 穷困潦倒, 就满腹牢骚, 视一切言语为无用之物, 或者一味地沮丧低沉。凡此种种, 张氏认为皆不是一个通达之士所为, 只有道家道教的那种内在修养高尚者, 才不在乎人生通达与否, 而是同样达观豁旷, 仍然拿起文学之笔, 造文章之语, 作有用之言。以此验之, 三十代天师虚靖真君当之无愧。故张氏又云:

  太真君流示世教之语, 陶冶性灵之篇, 又皆足以警迷启蔽, 非游神于胚腪坱轧之初, 蝉蜕于轇轕尘滓之表, 无毫忽足以介其中者, 其所造诣能若是哉。四方传诵愿见者, 惜不得其全。往尝刊布, 久亦遗缺, 间求之名山, 重锓梓以广其传, 庶俾冠褐之士, 慕向之流, 探索于言外意表以悟火符之秘, 穷铅汞之妙, 有余师矣。以是而进乎道德之域, 若所谓广漠之野, 虚无之滨, 当层峰乔木之间, 风清月霁之夕, 哦咏其空歌灵韵, 林唱泉答, 又焉知其霓旌霞佩之不来降也哉?其可不与老庄氏之言而并传乎?[2] (P206)

  张宇初在这里赞赏三十代天师虚靖真君张继先以陶冶性灵之篇抒发其隐逸遁世之怀, 其诗文歌赋足以与老庄之典一并垂传后世。其不计通达之情, 不求显豁之欲, 探索言外意表之境, 实乃世间高人。

  (四) 张宇初提出了诗歌在源流、传承上的正统诗史观

  中国古代诗歌的发展历史, 深受居于统治地位的儒家正统思想的影响, 因而也决定了其发展趋势或历史走向注定是正统的诗歌史, 即由儒家经典《诗经》所开创的风雅传统。张宇初虽然是一个道教学者, 但由于所受教育和阅读儒家经典的学养原因, 也是以继承和弘扬儒家正统诗学思想、重视正统诗歌传承为己任, 一方面他在其诸多为友人所作诗集的序文中强调风雅传统延续承继的重要性, 另一方面又以风雅的标准来要求当时的诗歌创作, 符合这个标准的, 就为其树碑立传, 乐为其写序作跋。张氏所作《张嘉定集叙》《宗濂稿叙》《云溪诗集叙》集中表达了上述两个主要内容。

  《张嘉定集叙》中有云:“公 (指张率, 字孟循, 因授知州嘉定, 故称张嘉定。——引者注) 之诗, 其体裁风致, 本乎风雅, 而浸淫乎汉魏六朝, 若盛唐初元而下所不道也。盖其气岸魁伟, 美姿表, 故吐辞运思, 捷若神助。宿构不假穷索苦思, 而成其雄浑渊永, 若穹华之云, 长江之澜, 不可涯测而迹求者。是所以浅陋庸隘者所不能造也。此其知名王公学士大夫间, 信不虚得矣。……公之学优辞敏, 不惟骈华竞秀于一时。而其盛德伟望, 已尝见于事功, 其遗声潜耀, 岂竟泯泯惭坠者哉?”[2] (P210) 在这篇叙文里, 张宇初极力标榜“风雅”和“汉魏风骨”, 而这正是封建社会正统的士大夫文人提倡和践行的诗歌风格与创作旨趣。陈子昂就说:“文章道弊五百年矣。汉魏风骨, 晋宋莫传, 然而文献有可征者。仆尝暇时观齐梁间诗, 彩丽竞繁, 而兴寄都绝, 每以永叹。思古人常恐逦逶颓靡, 风雅不作, 以耿耿也。” (《与东方左史虬修竹篇序》) 风雅之作, 是切合现实、讽喻时弊的积极主义作品, 而汉魏风骨, 正是以建安诗歌为代表的“汉末实录”, 这些健康充实的诗歌, 正如陈子昂所说“骨气端翔, 音情顿挫, 光英朗练, 有金石声” (《与东方左史虬修竹篇序》) 。杜甫无疑是正统风雅诗歌和汉魏风骨之忠实继承者, 其诗作代表了封建社会正统文人诗歌创作的最高成就, 他提出“别裁伪体亲风雅, 转益多师是汝师”, 正因为如此, 才造就了为封建社会所欢迎的“诗圣”。由于有这样的思想理论高度, 所以哪怕对于“初唐四杰”中有很高成就的卢、王, 杜甫也批评他们“劣于汉魏近风骚”, 可见汉魏风骨和《诗经》风雅之作尤为杜甫所重视。

  正因为受传统诗学观念的影响, 也由于接受传统儒家思想的教育, 所以张宇初在对待文学遗产上, 以“本乎风雅”“浸淫乎汉魏六朝”作为他的文学史观, 主要是他的诗史观, 同时, 这种风雅、风骨理论, 也是他对于诗歌创作的原则要求。他的西周而汉魏, 汉魏而盛唐的诗史观, 对于他以后的前七子、后七子所提倡的“文必秦汉, 诗必盛唐”“大历以后书勿读”的创作原则, 在观念和态度上都有显着的影响。

  对于传统的继承与推陈出新, 张宇初主张有因袭才有创造的诗歌理论, 他在《云溪诗集叙》中有所表述:

  孟子之言曰:王者之迹熄而《诗》亡, 《诗》亡然后《春秋》作。夫诗, 岂易言哉?自三百篇古赋之下, 汉之苏李, 魏之曹王刘应, 去风雅未远, 始有以变之。晋初, 阮陆潘左之徒尤未湮坠。逮六朝鲍谢颜张出而音韵柔嫚, 体格绮丽, 则风雅之淳日漓矣。暨唐初, 宋杜陈刘, 盛唐, 韦柳王孟作而气度、音节雄逸壮迈, 度越于前者也。而集大成者必曰少陵杜氏, 在当时如高李岑贾, 亦莫之等焉。则杜氏之于穷达忻戚, 发乎声歌者, 有合乎风雅而足为楷法矣。唐末, 风俗侈靡。宋之称善者, 苏子瞻、梅圣俞、石延年、王介甫、欧、苏、朱、杨而已。及元, 范、杨、虞、揭辈, 倡遗音于绝响之余, 直追盛唐, 一时禁林之儒生, 四方之士人, 莫不宗师之。凡江东西之间, 言能诗者尤盛, 盖得乎己者, 高而宇宙山川之大, 近而卉木禽虫之微, 无巨细妍丑之辨, 接于目者会于心, 其操辞运思, 若江海之奔而不可遏矣。故代之辞人墨客以是名者, 骈华竞秀, 栉比鳞次, 及求之大章全帙, 可以跻古而式后者, 复几何人哉?然则三百篇之删取, 虽出于庸人愚妇之言者, 其风刺美怨, 皆足以荐之廊庙, 裨之政化, 而王泽具存焉。其曰《诗》既亡而以《春秋》续之, 则为诗者必欲继其亡者焉, 是以后之学者苟不操源溯流, 发乎性情之正, 资养之实, 务趋于模测雕饰, 窥古人之余膏剩馥, 惟将和铅吮墨、剽猎纤碎, 骋驾于兰苕月露之顷以夸时自足, 是岂足与言诗也哉?[2] (P211)

  在这篇叙文里, 张宇初梳理了一条自西周初《诗经》创作以来至于元初2300余年的中国诗歌发展轨迹, 即中国诗歌发展史。他归纳出了中国诗歌发展的两条规律, 一条是继承 (因袭) , 另一条是“变之”即推陈出新。就继承来讲, 无疑是继承优秀的正能量的传统内容, 如《诗》的风雅刺怨;就“变之”来讲, 无疑是变革废除那些消极的糟粕的负能量之内容, 如六朝齐梁之绮丽靡委。中国诗歌, 推而言之, 中国文学不遵循这两条规律发展, 就不会走出一条辉煌灿烂的历史大道。除此之外, 这篇叙文还表现了张宇初对于诗歌本质的认识, 认为诗歌是“发乎性情之正、资养之实”的精神产品, 诗是写人的性情的。这个诗歌理论非同小可, 作为明代初期的一个道教诗人, 能提出对于诗歌本质之认识的诗学观点, 在此值得进一步演绎和阐释。

  第一, 这种强调诗歌是抒性情的思想, 正是道家道教思想在文学创作上的应用和体现。道家提倡顺其自然、“道法自然”的哲学思想, 用来指导人的为人处事, 强调的也是人的自然状态的存在和展示, 这种自然状态就是人固有的本真、真我, 即老子说的“婴儿”状态、庄子说的“赤子”状态, 后来文学家和文学理论家将其延展、引申到文学领域, 则产生了文学要抒写真性情的理论命题。这个命题认为, 纯正、真正的人的情感、性情, 才是文学创作要表达和抒发的对象, 而只有抒写真性情、正情感的文学作品, 才是体现文学本质的, 因此, 在这种指导思想影响下, 魏晋时期的文学理论界第一次提出了诗是缘情即抒真性情的观点, 故陆机说“诗缘情而绮靡”。从道教的角度讲, 道教一贯主张信仰者必须以真诚、虔诚之心对待神灵、对待“道”, 不允许任何伪饰、虚假、华丽的表现存在, 从早期道教如太平道、五斗米道开始, 就力戒浮华, 要求信道者在语言、情感等方面都真情实言, 反对浮夸、诞饰的说话和动作, 在《太平经》《老子想尔注》以及魏晋的道教着作中, 都提出日常交谈和文学书面语言要真实诚恳, 这都是从人的真性情、真我、自然等本质出发提出的文学原则。

  第二, 由于张宇初生活在明代的初早期, 因此, 从历史前进的连续性讲, 张宇初“发乎性情之正”的诗学观念, 确有启明代主流文学——性灵文学之理论端绪的历史功绩。如稍后于张宇初的明代前七子、后七子, 前者如何景明主张和重视诗歌意象的合于自然, 他说“意象应曰合, 意象乖曰离, 是故乾坤之卦, 体天地之撰, 意象尽矣” (《与李空同论诗书》) 。又如徐祯卿非常强调诗的情感和心的作用, “情者, 心之精也, 情无定位, 触感而兴, 既动于中, 必形于声” (《谈艺录》) , 认为诗歌的本源在情, 诗歌是人的情感性情从内心中发出的声音。后者最着名的诗人王世贞重视诗歌表现人的性情之真, 开明代中期公安派之先河。前后七子之后, 沿着性情的诗学观念一路走来的, 有王阳明的心学及其文艺思想, 李贽的“童心说”, 焦竑、汤显祖的“情真”说, 公安派和竟陵派的“性灵说”, 以及胡应麟的“神韵说”, 尤其是胡应麟的“神韵说”, 直接开启清代王士禛的神韵理论。从上述梳理中可以看出, 作为明初道教学者、道教文学作家和理论家的张宇初, 其所提倡的诗歌创作必须追本溯源、返本归原和发性情之纯正、资养之真实的创作理论, 不但抓住了以诗歌为代表的文学之实质——真情, 而且大胆地抨击和警醒那些违背文学本质, 一味模拟雕饰, 机械地因袭前人而毫无创新性的鹦鹉学舌式的文人及其作品, 一针见血地指出不足与这些人言诗。

  诗关乎性情, 而性情又以真诚纯正为本, 这种诗本论在张宇初的《宗濂稿叙》中亦有明确表述:

  (宗濂) 鲜为文辞, 或强缀作, 必稽诸经, 一出于纯正。……君 (敬称宗濂, 《宗濂稿》之作者——引者注) 育天地之和, 山川之秀, 蒙先世之泽, 质淳气清, 性行端洁, 自非庸儒俗生所能至。内既足于身而外亦无待乎人者也。故其言论风旨, 一本诸简易之理, 精微之得, 道不待究而自明, 诚不俟立而自着, 是所以得之本心也欤?宜其施诸事为, 训诸讲解, 举不论于口耳之习, 言辞之辨, 一存乎端本诚身而已矣。本端身诚, 则圣人之道, 经世之法具矣, 尚何俟其繁赘也哉?其策问、讲议、叙说皆发乎正大之要, 存养之方。陆门之杨钱, 殆不是过也。其诗歌篇什, 得乎性情之实, 而韦孟之闲雅, 陶柳之冲澹有焉, 惜未之大用, 无以发其和粹之蓄, 岂圣代之可多见也乎?[2] (P210)

  “本端身诚”, 是文学创作包括诗文创作的普遍规律, 端正、纯正之心, 真诚、本然之情, 是文学不朽的唯一原因, 有了端与诚, 其作品自然高大, 超乎寻常之上。显然, 这种文学理论和诗歌原则, 无疑是以自然为宗的道家道教思想理论催生的。值得一提的是, 在这篇叙文中, 张宇初特别强调和赞赏韦孟陶柳, 韦应物、孟浩然、陶渊明、柳宗元正是受道家道教思想影响的“自然”诗派的代表人物, 这个流派源远流长, 影响深远, 是端正之本、真诚之身的艺术化身, 张氏树立这四面旗帜, 正是为了阐释自然性情的具体表现内容怎样在这些诗人诗作中被淋漓尽致地发挥出来, 以致形成闲雅、冲澹的诗歌风格, 天然新鲜, 真纯恬淡, 历久弥新。

  参考文献

  [1] 道藏 (第32册) [M].北京:文物出版社, 上海:上海书店, 天津:天津古籍出版社, 1992.
  [2] 道藏 (第33册) [M].北京:文物出版社, 上海:上海书店, 天津:天津古籍出版社, 1992.
  [3] 颜之推撰, 张霭堂译注.颜氏家训译注[M].济南:齐鲁书社, 2009.
  [4] 刘勰.文心雕龙[M].杭州:浙江古籍出版社, 2001.
  [5] 曾国藩.经史百家杂钞 (上) [M].长沙:岳麓书社, 2015.
  [6] 中国古典文学名着分类集成 (文论卷) [M].天津:百花文艺出版社, 1994.
  [7] 黎靖德编, 黄珅、曹姗姗注评.朱子语类[M].南京:凤凰出版社, 2013.
  [8] 魏征等.隋书[M].北京:中华书局, 1973.
  [9] 王明.太平经合校[M].北京:中华书局, 1960.
  [10] 道藏 (第24册) [M].北京:文物出版社, 上海:上海书店, 天津:天津古籍出版社, 1992.
  [11] 道藏 (第1册) [M].北京:文物出版社, 上海:上海书店, 天津:天津古籍出版社, 1992.

    蒋振华.明代张宇初道教文学思想及其历史意义[J].西北师大学报(社会科学版),2019,56(05):66-74.
      相关内容推荐
    相近分类: